(Texto procedente de la Tesis Doctoral "La escultura románica hispana y la lucha contra el Islam -mediados del siglo XI a mediados del siglo XIII". Autora. Inés Monteira Arias; Director: Miguel Larrañaga Zulueta)
Los caminos de peregrinación se convierten en columnas vertebrales en torno a las cuales nace y se desarrolla el románico, y la importancia del Camino de Santiago en los siglos centrales de la Edad Media ha sido considerada como un factor determinante de la afinidad artística que se observa entre el arte francés y el español[i]. Se ha señalado así que en la ruta "surgen unos centros que sirven de polos en torno a los cuales giran las manifestaciones artísticas regionales. Son como centros neurálgicos de los caminos de peregrinación de los que irradian unas formas que se repiten variadamente en la zona"[ii].
La invención del hallazgo del sepulcro de Santiago, que pretendía demostrar la primitiva evangelización de Hispania por uno de los apóstoles de Cristo, creó una gran conmoción en la cristiandad occidental del s. IX, fomentando peregrinaciones desde entonces. Pero la máxima intensidad y el afianzamiento de Santiago de Compostela como meta peregrina se produjo en el s. XII, adquiriendo mayor fuerza una vez alejado el peligro de los ataques musulmanes[iii]. La orden cluniacense ha sido considerada como la principal organizadora de esta peregrinación[iv], incluso se ha llegado a explicar la presencia benedictina en la Península por su implicación en la ruta jacobea[v]. Esta ruta habría sido igualmente el canal de penetración de la reforma eclesiástica, pues los avances diplomáticos se acompañaron, en ocasiones, de la fundación de monasterios benedictinos[vi]. Obviamente, el Camino fue consolidado desde dentro, destacando el papel del obispo compostelano Diego Gelmírez (1093-1139/40)[vii], pero Cluny cumplió una importante labor en el estímulo de las peregrinaciones, también a Roma (y al monte Gargano) y a Jerusalén, emprendiendo con ello una profunda cristianización de los estados de la Europa occidental[viii].
Así, el Camino compostelano se relanza a inicios del s. XI y particularmente en torno a 1075, gracias a las conquistas de tierras musulmanas en el noreste peninsular[ix]. De este modo, la peregrinación a Santiago estuvo, en cierta medida, condicionada por la presencia musulmana en la Península, siendo en el plano del imaginario donde este hecho adquirió una mayor importancia. A ello contribuyó especialmente el recuerdo de Almanzor y de su devastadora entrada en la ciudad compostelana destruyendo su Catedral y respetando sólo el sepulcro del Santo. Este hecho causó un gran impacto en la cristiandad, quedando permanentemente en la memoria colectiva, y otorgó un gran prestigio a la catedral entre los cristianos[x]. Es cierto que las razzias de Almanzor sembraron verdadero pánico, que se cebaron con regiones por las que transitaba el Camino y que, además de perseguir objetivos económico-militares, estuvieron teñidas de un cierto triunfalismo religioso y de algunos gestos humillantes hacia el cristianismo, como el robo de las campanas de la catedral de Santiago[xi].
Otro aspecto esencial vincula el Camino de Santiago con la ideología de la lucha contra el Islam. Se trata de la leyenda de Carlomagno, que llevó a identificar claramente la peregrinación jacobea con ese contexto guerrero. El Libro IV del Códice Calixtino, la Guía de peregrinación a Santiago de Compostela (c. 1140), está constituido por la Historia de Pseudo Turpín, donde se narran tres apariciones de Santiago el Mayor a Carlomagno para solicitarle que fuera a luchar contra los musulmanes, los cuales ponían en peligro su tumba en Galicia[xii]. El apóstol se presenta ante el emperador franco en sueños diciendo:
"Yo soy -contestó- Santiago apóstol]...[cuyo cuerpo descansa ignorado en Galicia, todavía vergonzosamente oprimida por los sarracenos. Por esto me asombro enormemente de que no hayas liberado de los sarracenos mi tierra]... [así como el Señor te hizo el más poderoso de los reyes de la tierra, igualmente te ha elegido entre todos para preparar mi camino y liberar mi tierra de manos de los musulmanes, y conseguirte por ello una corona de inmarcesible gloria. El camino de estrellas que viste en el cielo significa que desde estas tierras hasta Galicia has de ir con un gran ejército a combatir a las pérfidas gentes paganas, y a liberar mi camino y mi tierra, y a visitar mi basílica y sarcófago. Y después de ti irán allí peregrinando todos los pueblos de mar a mar"[xiii].
Estas apariciones formaron parte, sin duda, del imaginario popular[xiv], pues la historia mítica de Carlomagno combatiendo contra los andalusíes fue muy famosa gracias al Cantar de Roldán, que circuló precisamente por estos caminos[xv]. El propio Codex fue considerado inicialmente de un autor cluniacense, aunque se acepta actualmente la autoría de Aymeric Picaud, clérigo de Poitou. Aun con todo, la divulgación de la leyenda carolina se atribuye principalmente a la orden benedictina[xvi], consolidándose la idea de que Carlomagno "arrancó [las tierras] de manos de los sarracenos y las sometió al imperio cristiano, fatigado por tan penosos trabajos y sudores"[xvii].
Los peregrinos que acudían a Santiago fueron conscientes de la cercana presencia islámica y de la lucha existente contra los mismos, pues diversos elementos, como las reliquias, lo recordaban. Esta presencia fue sin duda un aliciente y un elemento sacralizador de dicha peregrinación, pues el supuesto peligro por la amenaza musulmana incrementaba el grado de penitencia[xviii]. Además, quienes emprendían el camino, estaban llevando a cabo una especie de emulación del Emperador cristiano[xix], como anuncia la Historia, indicando que tras liberar la tierra de los musulmanes "irán allí peregrinando todos los pueblos de mar a mar". Las hazañas legendarias de Carlomagno fueron sobradamente conocidas y sirvieron también de modelo en la Cruzada, al ser evocadas por Urbano II en Clermont[xx]. De la Historia Turpini se conservan a día de hoy más de cincuenta códices latinos repartidos por las bibliotecas de Europa y traducidos a las principales lenguas, por lo que se considera que gozó de gran divulgación[xxi]. Aún mayor fue la del Cantar de Roldán, que no sólo se conoció en tierras francas, pues existen versiones hispanas recogidas por el romancero, y el Poema de Almería (mediados del s. XII) menciona a Roldán y Oliveros[xxii]. Algunos expertos han sostenido la teoría de que los cantares de gesta formaron parte de un sistema de propaganda turístico-religiosa de la peregrinación a Santiago, pues se ambientaron preferentemente en el ámbito hispano y contribuyeron a impulsar el crecimiento de los monasterios[xxiii].
Otros elementos recordaban e ilustraban a los peregrinos las aventuras de los héroes épicos en la lucha contra los infieles, como el ya nombrado de las reliquias[xxiv]. Sabemos que las reliquias, móvil de las peregrinaciones, cumplieron un papel decisivo en los ritos cristianos, siendo una especie de acreditación de la manifestación de Dios en el mundo a través de los santos. Resulta importante tener en cuenta que la sacralización de la guerra implicó la santificación de los combatientes y su consideración como mártires cuando morían en la contienda, razón por la que sus reliquias eran dignas de veneración. Por esta razón, en el Camino se hallaban "reliquias épicas" que incluían desde los huesos del Cid hasta un diente de gigante sarraceno, la célebre arca del engaño a los judíos por el Cid, así como la espada o el cuerno de guerra de Roldán[xxv]. Uno de los hostales de peregrinos más importantes fue el enclavado en Roncesvalles, perteneciente a los agustinos, como gran parte de los hospitales. De éste dependieron a su vez numerosos alberges del camino hispano, especialmente en la zona vasca. El enclave atraía con éxito a los peregrinos por estar en el escenario real y legendario de la muerte de Roldán, convirtiéndose en un auténtico museo de reliquias atribuidas a Roldán y a sus compañeros, mártires de la guerra santa y prototipos de caballeros francos que viene a liberar a la cristiandad de los moros en tierras hispanas[xxvi]. Así, los viajeros que cruzaban los Pirineos veneraban en primer lugar estos restos, cuya memoria les acompañaba a lo largo del camino donde, a su vez, se recitaba el Cantar. También el monasterio de San Andrés de Sureda conservaba enterrados a caballeros carolingios y en el monasterio de San Pedro de Rodas estuvieron los supuestos olifantes de Roldán y Carlomagno[xxvii].
Varias otras reliquias del Camino eran portadoras de prestigio y significación política en la lucha contra el Islam, como las de Eulogio de Córdoba y Leocricia, rescatadas de al- Andalus en 884 por Alfonso III para exponerlas en la iglesia palatina de Oviedo[xxviii]. También el prestigio de San Isidoro llevó a Fernando I al traslado de sus reliquias desde Sevilla al Panteón de los Reyes en 1063. Aunque este santo hispalense vivió en tiempos anteriores al conflicto peninsular contra el Islam (ob. 636), siendo contemporáneo de Mahoma (ob. 632), su condición de obispo hispano preislámico lo convertiría, a mediados del s. XII, en santo caballero aparecido en la batalla ayudando a los suyos contra los musulmanes[xxix]. Pero, ya en tiempos de Fernando I, los restos mortales de San Isidoro tuvieron un sentido político muy notable, como ha sido puesto de relieve por la historiografía, pues establecían un enlace claro de carácter ideológico con el pasado visigodo, reviviendo en la memoria colectiva la idea de unidad del reino, que se asimilaba a un periodo histórico idealizado[xxx]. Esta legitimidad regia aparejada a la figura de San Isidoro podría explicar el hecho de que el santo se represente posteriormente al modo de un rey en la portada sur de la basílica leonesa, pues aparece escoltado por un guerrero armado, lo cual no es propio de la imagen de un santo obispo[xxxi]. Cuenta la Historia Silense que Fernando I, antes de morir, de regreso de una campaña en Valencia contra los musulmanes, se dirigió a la basílica de San Isidoro a orar junto a las reliquias del Santo. Despojándose de sus insignias reales (regalia) para recibir el cilicio y la ceniza penitenciales, se postró dos días sobre las losas de la basílica hasta su fallecimiento[xxxii]. En San Isidoro de León también se encontraban las reliquias del niño Pelayo de Córdoba, supuesto mártir bajo Abderramán III, cuya historia será evocada a lo largo de este trabajo[xxxiii].
Como las de San Isidoro, otras reliquias de santos antiguos fueron adaptadas al contexto de la lucha contra el Islam. Es el caso de las de San Mauricio (martirizado en el s. III), cuyo relicario en la abadía de San Mauricio de Agaune, del s. XII (Valais, Suiza), presenta la imagen de un caballero cruzado[xxxiv]. Otro relicario en esmalte de Limoges, de la misma época y conservado en el Museo del Ermitage (San Petersburgo), representa el martirio de Santa Valeria (s. III) perpetrado por un verdugo con turbante y tez oscura. Varios autores lo han identificado como un musulmán, formando parte de un juego anacrónico cargado de componentes políticos e ideológicos[xxxv]. También el Camino francés guardó reliquias de santos guerreros convertidos en mártires por su legendaria participación en las conquistas de Carlomagno frente a los andalusíes[xxxvi].
De este modo, las reliquias tuvieron una función política y vincularon la religiosidad cristiana con la lucha contra el Islam, al volcar la devoción por los restos materiales de los santos (capaces de hacer milagros) sobre personajes que habían dado la vida por combatir el Islam. Estos venerables guerreros, muertos por los musulmanes o relacionados mediante la leyenda o la imagen con los enemigos contemporáneos, tuvieron un efecto de ambientación simbólica (consciente e inconsciente) de la peregrinación y de la fe en el marco de la lucha religiosa y territorial. Por otro lado, desde la segunda mitad del s. XII las órdenes hospitalarias se multiplican en las rutas jacobeas, especialmente en el suroeste de Francia y en el noreste de España, teniendo muchas de ellas un papel en las cruzadas orientales como la de San Juan de Jerusalén[xxxvii]. La función inicial de estas órdenes era proteger a los peregrinos de los ataques musulmanes, al menos en Tierra Santa.
De todos estos aspectos parece desprenderse que una parte del prestigio del Camino jacobeo, como ruta penitencial[xxxviii], residía precisamente en la cercanía de los musulmanes que era un factor muy presente en la mente de los peregrinos. La penitencia era mayor al ser mayor el riesgo, y recorrer la ruta suponía una reivindicación del cristianismo in situ, en los lugares donde más cercana estaba, en el espacio y en el tiempo, la amenaza sarracena. Parece así que el camino de Santiago funcionó como una cabeza de puente simbólica, y su propio desarrollo organizado mediante abadías, iglesias y hospitales se corresponde, en un plano conceptual, con este tipo de estrategia bélica, consistente en ocupar un bastión fronterizo como lugar fuerte y estratégico desde el que emprender la lucha. La organización de las rutas, con sus templos y reliquias, vino a reforzar espiritualmente la región, a sacralizarla y a otorgarle una alta significación simbólica convirtiéndola en un órgano vital del cristianismo occidental. No se trató de un plan completamente prediseñado, pues el proceso fue amparado por la presencia de los restos del apóstol[xxxix], amenazados antiguamente por los musulmanes (igual que el Santo Sepulcro se consideraba amenazado), y por la histórica resistencia del norte al Islam, que avalaban esa sacralidad. Múltiples monasterios e iglesias, además de la catedral de Santiago, rememoraban el antiguo acoso de los musulmanes como una fuente de prestigio para el templo, falsificándose documentos con ese fin. Así lo señala E. Lambert respecto a monasterios como el de Santo Domingo de Silos, el de San Pedro de Cardeña y el de San Salvador de Leyre, indicando que, para el edificio religioso, era lo más parecido a convertirse en mártir de los musulmanes[xl].
El propio apóstol Santiago, meta de peregrinación, se transforma en un caballero que aparece en las batallas contra los musulmanes, y es en tiempos románicos cuando asistimos a las mutaciones que lo convertirán en Matamoros[xli]. De este modo, la noción de la presencia islámica en las inmediaciones permanecía como un factor consciente y como un condicionante del prestigio de la peregrinación, del mismo modo que el viaje a Jerusalén con sus peligros (antes y después de la Primera Cruzada) engrosaba su prestigio por la presencia musulmana, constituyendo un acto simbólico de protección de las santas reliquias. La Historia de Turpín asume esta consideración del Camino, al convertir la propia ruta jacobea en la línea divisoria entre las tierras musulmanas y las cristianas en tiempos carolingios: "El camino de Santiago separaba los dos ejércitos"[xlii]. Aun a finales del s. XV se rememoraba este pasado, y un peregrino alemán expresaba su convicción de que la catedral compostelana había sido construida por Carlomagno con los despojos de los sarracenos tras sus guerras en la Península[xliii]. Los rastros legendarios de la lucha contra el Islam permanecieron en el Camino, al menos, hasta finales del s. XVII[xliv].
[i] El camino de Santiago se considera uno de los factores que llevan a la gran unidad de estilo que hay entre el románico francés y español, Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948/1992) Tomo I, p. 545.
[ii] Azcárate Ristori (1976), pp. 132-133.
[iii] Franco Mata (2007), p. 140. Aunque la peregrinación a Santiago se originó con anterioridad a los tiempos románicos y prosiguió con gran intensidad a lo largo de Edad Media y Moderna, y aun hasta nuestros días, sabemos que en ninguna época como la románica esta peregrinación adquirió mayor significación y auge, y otro tanto puede decirse de la peregrinación a Roma y a Jerusalén, todas promovidas por Cluny, Sebastián (1994), p. 300.
[iv] Márquez Villanueva (2004), p. 208.
[v] Weisbach (1949), p. 41.
[vi] Wright (1995), p. 56; especialmente significativa es la colocación del monasterio de San Juan de la Peña bajo la regla benedictina y control cluniacense, bajo Sancho Garcés III (1000-35).
[vii] Sin embargo, el cambio de rito en la sede compostelana fue emprendido por el obispo cluniacense Dalmacio, enviado por el abad Hugo, Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948/1992), Vol. I, p. 488.
[viii] Sebastián (1994), p. 282.
[ix] Márquez Villanueva (2004), p. 140. Sólo cuando Sancho el Grande asegura la ruta con la conquista de Logroño y Nájera, a principios del s. XI, los peregrinos pueden pasar con seguridad por Navarra y Rioja: previamente pasaban por Álava. Se inaugura entonces una seguridad que será garantizada por los monarcas sucesores, Lambert (1957- 1968), pp. 100-102.
[x] La toma de Santiago de Compostela por Almanzor en 997 dejó un recuerdo perdurable en la cristiandad, en la memoria de monjes y peregrinos, y contribuyó también a la predicación a la Primera Cruzada según Pellat Y. y Ch. (1965), p. 11. Sobre el impacto durable de este hecho, Pérez de Tudela y Velasco (1998), pp. 9-28; El ataque de Almanzor a Santiago ha sido tratado de causante de un "grito de dolor" en toda Europa, Lot (1946), Vol. II, p. 255; y fue determinante de la peregrinación a la tumba del apóstol, Lambert (1957- 1968), pp. 55-60.
[xi] Lambert (1957- 1968), p. 85. El anónimo autor del Dikr, copiando a Ibn Hayyan, afirma que el amirita no dejó «durante toda su vida» de «atacar a los cristianos, asolar su país y saquear sus bienes». Que los ataques de Almanzor respondían a una voluntad deliberada de someter y humillar a sus enemigos queda patente, para Pérez de Tudela, en las frases que siguen: «los cristianos... llegaron a temerle como a la muerte y se tuvieron que contentar con las cosas más viles para su religión». En efecto, señala la autora, el saqueo metódico y dirigido trataba no sólo de empobrecer a los enemigos, sino de humillarlo; Pérez de Tudela y Velasco (1998), p. 22.
[xii] La Historia de Pseudo Turpín se dice escrita por el arzobispo Turpín de Reims, compañero de aventuras de Carlomagno en Hispania; Liber Sancti Jacobi (ed. 2004), Libro IV, pp. 409-523. La aparición de Santiago a Carlomagno en sueños antes de su expedición a Hispania es ilustrada en diversos ejemplares del Codex Calixtinus: Archivo de la Catedral de Santiago de Compostela, fol. 162, r; y Ms. C. 128, Biblioteca Vaticana, fol. 133v del s. XIV, Ms. 2631 Biblioteca Universitaria Salamanca, fol. 90 r, del s. XIII; Lejeune y Stiennon (1971), Vol. II, ils. 31, 32 y 34.
[xiii] "...De esta manera se apareció a Carlomagno por tres veces el santo Apóstol. Así pues, oído esto, confiando en la promesa apostólica y, tras habérsele reunido muchos ejércitos, entró en España para combatir a las gentes infieles" Liber Sancti Iacobi (ed. 2004), Cap. I, pp. 414-415.
[xiv] Sebastián (1994), pp. 318-319.
[xv] Mâle (1966), p. 263.
[xvi] Se ha creído y señalado que el Codex Calixtinus era de origen cluniacense "en el preciso momento en que la empresa de las Cruzadas parecía deber mantener fijas en la Tierra Santa las miradas de los fieles, Bédier lo cree el resultado de una obra genial de propaganda, cuyo producto sería el Liber Sancti Iacobi, y cuyo origen habría que buscarlo con toda probabilidad en la gran abadía de Cluny"; Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948/1992), Vol. I, p. 177.
[xvii] Liber Sancti Iacobi (ed. 2004), Libro IV, Cap. I, p. 413.
[xviii] Los peregrinos foráneos que acudían al camino consideraban ese viaje como a tierras "del fin del mundo, cuyos habitantes vivían de siempre mezclados con musulmanes y judíos"; Márquez Villanueva (2004), pp. 118-119.
[xix] En otros pasajes se indica: "Y como los guerreros de Carlomagno murieron en el combate por la fe de Cristo, de la misma manera también debemos nosotros morir por los vicios y vivir por las santas virtudes en el mundo hasta que merezcamos tener la florida palma del triunfo en el reino celestial" Liber Sancti Iacobi (ed. 2004), Libro IV, Cap. VIII, pp. 436-437.
[xx] Mientra Raúl de Caen, en su crónica de la primera expedición comparaba a los combatientes cruzados con Roldán y Oliveros, según recoge Curzi (2007 c), p. 536.
[xxi] Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948/1992), Vol. I, p. 177.
[xxii] Indicándose que si Álvaro, hijo del poderoso Rodrigo, hubiera vivido en tiempos de Roldán, éste y Oliveros no habrían muerto y los agarenos permanecerían bajo el yugo de los francos; Poema de Almería (ed. 1950), vv. 215-219, pp. 178 y 198. Respecto al romancero, se trata del Cantar de Roncesvalles (ed. 1986).
[xxiii] Se trata de la tesis individualista sobre la creación de los cantares, explicada por M. Marcos Marín en el estudio del Cantar de Mío Cid (ed. 1997), p. 17.
[xxiv] El viejo grito de guerra franco Montjoie o Munjoie tantas veces entonado por Roldán y Carlomagno en el Cantar (un ejemplo en Canción de Roldán (ed. 1959), v. 1181, p. 71) conserva también una relación con la peregrinación, dado que procede precisamente de la exclamación tradicional de los peregrinos a Roma al vislumbrar por fin la ciudad eterna desde el Monte Mario; Mâle (1966), p. 246.
[xxv] Cantar de Mío Cid (ed. 1997); Introducción de F. Marcos Marín, p. 17.
[xxvi] Lambert (1957- 1968), pp. 23-33; 80-81.
[xxvii] Según documentaba en 1609 Jerónimo Pujades, autor de la Crónica Universal del Principado de Cataluña; consultable online:
http://www.archive.org/stream/cronicauniversa00pujagoog/cronicauniversa00pujagoog_djvu.txt.
[xxviii] Alfonso III el Magno negoció la llegada de las reliquias de mártires de Cordoba entre 883, Leocritia y Eulogio, y las instaló en la cripta de su iglesia palatina en Oviedo; Williams (2004), p. 298.
[xxix] la Chronica Adefonsis imperatoris indica que acompañó al rey en la toma de Baeza en 1147, dirigiendo a las tropas castellanas junto a Santiago, lo que justifica su representación en el llamado Pendón de Baeza en la colegiata de San Isidoro de León, Pérez Higuera (2001), pp. 55-56, fig. 17.
[xxx] Laliena Corbera (2005), p. 298.
[xxxi] Como indica Martin (2008), p. 371, que interpreta este rasgo como una incorporación de la iconografía regia a la representación del obispo. Es muy probable que la imagen del santo apareciera además en el tímpano de la perdida portada norte, según esta autora, Ibidem., pp. 371, 373-374.
[xxxii] Entonando el cántico "Tua est potentia, tuum regnum, Domine" paráfrasis del himno con el que David acompañó su abdicación (I Par. 29, 10-19) (en 1065, en fechas navideñas). Silense Tal y como recoge Bishko (1965), pp. 47-59.
[xxxiii] En el Capítulo III, apartado 3. 2.
[xxxiv] Núñez Rodríguez percibe la actualización de la figura del antiguo militar: "cuanto resta del mártir como sustancia su iconografía determina abiertamente a quien antaño fuera el jefe de la legión tebana ante los bagaudas, emblematizando ahora una nueva vía que no es otra que la exaltación del cruzado defensor del signo crístico o signum crucis"; Núñez Rodríguez (1995), p. 74, fig. 3.
[xxxv] Strickland (2003), p. 174, si bien es Cynthia Hahn la que analiza la nueva incorporación del elemento iconográfico del turbante para actualizar la imagen protagonizada por los nuevos enemigos de la cristiandad, en "Interpictoriality in the limoges Chasses of Stephen, Martial and Valerie", Hourihane, Image and Belief, p. 114 (citado por Strickland). Obsérvese que gran parte de los martirios elegidos para representar al musulmán son mediante decapitación, lo cual está muy relacionado con la realidad histórica y las cabezas cortadas como símbolo de poder entre musulmanes y cristianos, Monteira Arias (2007 b), pp. 165-181. Sobre este esmalte y otras actualizaciones de martirios de santos adaptadas al contexto de la lucha contra el Islam, ver Monteira Arias (2007 a), pp. 64-87.
[xxxvi] En la ruta tolosana los peregrinos hallaban el cuerpo de Guillermo, conde de Tolosa, monje en Gellone y héroe de las gestas carolingias en las que figura como abanderado del emperador y protagonista del ciclo épico de Guillaume de Orange. Se adoran también en el camino numerosos santos liberadores de cautivos de manos musulmanas, como San Leonardo en el Limousin, en cuya iglesia se veían colgados los centenares de grilletes y cadenas de aquellos a los que había liberado. En Blaye se hallaba el cuerpo del propio Roldán en calidad de mártir, que había sido enterrado en la basílica de San Román, tras morir en Roncesvalles; Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948-1992) Vol. I, p. 208. En Belin, un pequeño pueblo de las Landas, se albergaban los cuerpos de muchos de los compañeros de Carlomagno: los "santos mártires" Oliveros, Gundebardo, Ogier, Arastagno rey de Bretaña, Garín, duque de Lorena y muchos otros que "habían muerto en España por la fe de Cristo", Ibidem., Vol. I, pp. 207-209. También Santa Fe, cuyas reliquias se veneraron en Conques, se convertía en una abanderada de la lucha contra el Islam; mientras los canónigos de Saint Sernin de Toulouse pretendieron tener seis cuerpos de apóstoles llevados allí por Carlomagno desde la Península, Ibidem., Vol. I, p. 552.
[xxxvii] Más tarde encontramos a caballeros de Rodas, de Malta, templarios, etc; Lambert (1957- 1968), pp. 31-33.
[xxxviii] La peregrinación fue la forma de penitencia más aceptada en el tiempo que nos ocupa, además de poseer un carácter simbólico "el peregrino, en su marcha, pretendía imitar la procesión del pueblo de Dios hacia la tierra prometida y acercarse de esta manera al reino."; Duby (1993), p. 59.
[xxxix] Cuyo "descubrimiento" sí había sido preparado, como se explicará al hablar de las imágenes de Santiago caballero, en el Capítulo III, apartado 1. 1.
[xl] El monasterio de Santo Domingo de Silos se remontaba al tiempo de Recaredo, según la documentación que con frecuencia fue manipulada para revestir de prestigio una sede monástica, parroquial, catedralicia, etc. Gozó en el s. X de la protección de Fernán González, siendo destruido posteriormente por una incursión musulmana. Otro tanto sucedió con San Pedro de Cardeña, donde luego serían albergados los restos del Cid. También San Salvador de Leyre había sido, antes de ser románica, un refugio en tiempos de tensiones y luchas contra los musulmanes del Rosellón; Lambert (1957- 1968), pp. 15-33, 81. Sabemos además que Almanzor no sólo destruyó la catedral compostelana, incendiando el rico monasterio de Sahagún en 988 y, pocos años después, el monasterio de San Millán de la Cogolla, que constituía uno de los más importantes centros mozárabes; Ibidem., pp. 55-60.
[xli] Aspecto tratado en el Capítulo III, apartado 1. 1.
[xlii] Respecto a la batalla contra Aigolardo el sarraceno y sus ejércitos; Liber Sancti Jacobi (ed. 2004), Libro IV, Historia de Turpín, Cap. XII, p. 455. Resulta muy elocuente el diálogo que surge entre Aigolardo y Carlomagno, al señalar el sarraceno: "Te ruego me digas por qué quitaste a nuestro pueblo una tierra que no te corresponde por derecho hereditario, y que no poseyeron ni tu padre, ni tu abuelo, ni tu bisabuelo, ni tu tatarabuelo", a lo que Carlomagno responde con un discurso muy ligado al veterotestamentario, erigiéndose como jefe del pueblo elegido: "Por esto, replicó Carlomagno: porque Nuestro Señor Jesucristo, creador del cielo y de la tierra, eligió entre todos los pueblos al nuestro, es decir, al cristiano, y estableció que dominase sobre todos los pueblos del mundo, y por eso he sometido a nuestra religión, en cuanto me ha sido posible, a tu pueblo sarraceno".
[xliii] Se trata de Jerónimo Münzer, médico de Nuremberg que escribió un libro de viaje conservado hoy en Munich, Lacarra, Uria Riu y Vázquez de Praga (1948-1992) Vol. I, p. 241.
[xliv] El clérigo boloñés Domenico Laffi describía su peregrinación a Santiago en el último tercio del s. XVII indicando que en Ibañeta encontraba pinturas y relieves borrosos que recordaban a los héroes de la gesta carolingia, añadiendo que fue precisamente en ese lugar donde Roldán hizo sonar su cuerno Ibidem., Vol. I, p. 235). En este siglo los peregrinos iban a Roncesvalles para visitar el sepulcro de Roldán rindiendo culto igualmente a la "Crux Caroli", la cruz de Carlos que presidía el recinto sagrado en el que el emperador había elevado la cruz, símbolo de su evangelización de España. Allí se arrodilló para dirigir su rezo hacia Galicia, por lo que los peregrinos imitaban ese acto al pasar por el lugar rezando y clavando su propia cruz, Ibidem., Vol. II, pp. pp.83-88.
